38. Borges, Sena e a(s) memória(s) do nazismo

Margarida Braga Neves
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Rezo
a mim mesmo para não perder a memória,
por vós, para que saibais sempre lembrar-vos
de que tudo se perde onde se perde a paz,
e primeiro que tudo se perde a liberdade.

Jorge de Sena, «A paz» in Fidelidade

 

A única resposta a dar a este crime é transformá-lo num crime de todos. Partilhá-lo. Tal como a idéia de igualdade, de fraternidade. Para o suportar, para se conseguir tolerar a idéia do crime, partilhá-lo.

Marguerite Duras, La Douleur

 


Como o rosto da divindade para as religiões que proíbem que se lhe desenhe a imagem – escreveu Cláudio Magris durante a sua peregrinação ao longo do Danúbio – o extermínio e a abjecção absoluta não me deixam descrever, não se prestam à arte nem à fantasia, ao contrário das belas formas dos deuses gregos. A literatura e a poesia nunca conseguiram representar adequadamente este horror; mesmo as páginas mais altas vacilam diante do documento nu da realidade, que ultrapassa qualquer imaginação. Nenhum escritor, nem mesmo enorme, pode competir com o testemunho, com a transcrição fiel e material dos factos acon-tecidos entre os barracões e as câmaras de gás. Só quem esteve em Auschwitz ou Mauthausen pode procurar dizer o seu horror radical; (…)
Talvez os testemunhos mais adaptados a esta realidade não tenham sido sequer escritos pelas vítimas, mas pelos carrascos, Eichmann ou Rudolph Höss, o comandante de Auschwitz, – provavelmente porque, para dizer como realmente era o inferno, só se possa citá-lo à letra, sem comentários e sem humanidade. Um homem que o descreva com ira ou com piedade embeleza-o sem querer, transmite à página uma carga espiritual que atenua, no leitor, o choque da monstruosidade.
(Magris, 1992: 147)

 

É provável que estas palavras se apliquem aos dois contos que aqui nos propomos analisar, «Deutsches Requiem» de Jorge Luis Borges, coligido em El Aleph, de 1949, e «Defesa e Justificação de um ex-criminoso de guerra (das Memórias de Herr Werner Stupneim, ex-oficial superior das S.S.)» de Jorge de Sena, inicialmente publicado em Andanças do Demônio, de 1966, e posteriormente reeditado na colectânea Antigas e Novas Andanças do Demônio, em 1978.

Como sugere o escritor italiano, talvez o recorte literário, reforçado pela integração dos dois contos em colectâneas de caracter eminentemente fantástico (porque o assunto é inabordável em termos realistas, conforme sugere Magris?) de algum modo embeleze, espiritualize ou simplesmente atenue o «choque da monstruosidade» que só a nudez sem concessões do testemunho directo pode cabalmente documentar.

Cremos contudo que esse risco terá sido ponderado e assumido pelos dois autores que, em 1949 o argentino, e em 1961 o português, sondaram os abismos daquilo que à falta de melhor designaremos por atroz banalização do mal, nas palavras sempre lúcidas de Hannah Arendt [1], procedendo assim à mais veemente denúncia do sofrimento que o homem pôde infligir ao homem. Procurando exprimir uma realidade que, no dizer de Robert Antelme, «ultrapassa a imaginação», tanto Borges como Sena se viram forçados a dizê-la por intermédio do único meio que não a trai – a ficção, o fantástico. Ou o demoníaco.

Encontramos, nas palavras de Cláudio Magris acima transcritas, uma explicação plausível para a escolha efectuada pelos dois autores. Com efeito, e pelos motivos apontados pelo triestino, ambos se viram constrangidos a adoptar o ponto de vista dos algozes. Porque o ponto de vista das vítimas é insustentável. Inexistente. Precisamente porque os Lager se destinavam a estilhaçar esse último resquício de humanidade: o direito das vítimas a assumirem um qualquer discurso. Com o que lhes restava do corpo ou da linguagem. Com o que sobrava do nome, reduzidos que estavam a um número tatuado no braço.

Enquanto houver corpos, e memória desses corpos anonimamente empilhados e incinerados, subsistirá o sinistro resíduo da aniquilação, indelevelmente inscrito a ferro e fogo sobre a carne – anulando o indivíduo e reduzindo-o ao puro anonimato. Esvaziando sistemática, metódica, brutal e eficazmente qualquer hipótese de ponto de vista. Esterilizando-a porque os escravos e os mortos (já) não têm ponto de vista. Porque ele se tornou inabitável.

No descampado pardacento, juncado de fantasmas e de destroços, uma tímida chama sobrevive porém. Teimosamente, ergue-se contra a repetição de gestos sem sentido à beira do nada. Contra a rasura do passado que elimina o futuro. Uma ínfima centelha de humanidade brilha e persiste, luminosa e obstinada, abrigada no interior de alguns homens. Talvez por isso um dos momentos mais tocantes do testemunho de Primo Levi, sobrevivente de Auschwitz que testemunha na primeira pessoa a sua experiência no campo, seja aquele em que evoca o modo, lento e doloroso, como da memória quase dissipada vão emergindo fragmentos do «Canto de Ulisses». No mesmo instante em que o horror se suspende na aresta fina da memória, nada mais conta e a única tarefa daquele homem exausto é a reconstituição minuciosa dos versos de Dante, traduzidos pacientemente para um companheiro alsaciano – enquanto é tempo, enquanto há ainda tempo. Sustentando o instante e dilatando-o, frágil ponte sobre o abismo e a noite:

Detenho Pikolo, é absolutamente necessário e urgente que oiça, que entenda este «como de Alguém foi desejo», antes que seja demasiado tarde, amanhã ele ou eu podemos estar mortos, ou nunca mais voltar a ver-nos, tenho de lhe dizer, explicar-lhe a Idade Média, o tão humano, necessário e porém inesperado anacronismo, e outras coisas mais, algo de gigan¬tesco que eu próprio só agora vi, na intuição de um instante, talvez o porquê do nosso des¬tino, do nosso estar aqui hoje… (Levi, 1988: 117)

Sentimos que a linguagem vacila e recua perante experiências como esta. E que o silêncio é talvez, como queria Adorno, a atitude mais adequada.

É contudo diversa a perspectiva de Jorge Luis Borges e de Jorge de Sena. Tanto um como o outro nos colocam perante a narração – indirecta porque a fala do narrador/protagonista é filtrada pela do autor no conto de Borges, aparentemente directa no de Sena – efectuada por altos responsáveis nazis que, insensíveis ao sentimento de culpa e totalmente indiferentes ao sentido do humano, permanecem intransigentemente ligados ao dispositivo ideológico de que permanecem fiéis servidores. Ambos se propõem registar para a posteridade os acontecimentos por si protagonizados, seguros da dimensão exemplar que eles contêm.

Embora existam diferenças entre os contos, tanto em termos da organização temporal como, sobretudo, em termos do dispositivo narrativo propriamente dito, há a registar coincidências assinaláveis que em parte poderão ser atribuídas ao diálogo multiforme e profundo que cada um deles sempre estabeleceu com o universo cultural de que foram produto(res). Uma primeira aproximação entre as duas obras foi muito sagazmente estabelecida por Eduardo Lourenço:

Decerto, o exemplo de um Jorge Luis Borges poderá ocorrer quando se pensa na obra de Jorge de Sena. As diferenças, porém, são bem mais significativas que uma certa exterior analogia. A obra de Jorge Luis Borges é uma insólita expressão de cultura-ficção, de literatura da literatura, um labirinto sofisticado construído com materiais culturais ou pseudo-culturais como forma da impensabilidade radical do tempo.(…)
Não é exactamente deste tipo a relação de Sena com a Cultura. Esta é a vida simbólica, a experiência ardida mas ardente dos homens, o fogo sob a cinza a que conhecimento, vigília e honesto estudo permitem aceder. Nesta fornalha sempre presente meterá as mãos como eru¬dito para remodelar ou se inventar uma figura ou uma época conforme à sua exigência de homem actual, mas mais profundamente ainda a fantasia e a imaginação para transfigurar miticamente as suas mais fundas experiências e intuições de homem e de poeta.(Lourenço, 1968: 51).

Apontadas algumas distinções, procuremos agora os pontos de convergência. Temos, antes de mais, o carácter (ficticiamente) memorialístico, através do qual se forja a primeira pessoa. Esta, por intermédio de um exercício de evocação, filtra as suas memórias, fixando-as e plasmando-as para uma posteridade que entrevê gloriosa.

No «Epílogo» do seu livro, publicado quando a memória dos julgamentos de Nuremberga era ainda muito recente, Borges realça a sobreposição entre o destino do protagonista e o da própria Alemanha:

Na última guerra ninguém pôde desejar mais do que eu a derrota da Alemanha; ninguém pôde sentir mais do que eu a tragédia do destino alemão; Deutsches Requiem quer entender esse destino, que não souberam chorar, nem sequer suspeitar, os nossos «germanófilos», que nada sabem da Alemanha. (Borges, 1988:189)

Essa coincidência de destinos explica que o título do conto, «Deutsches Requiem», paralelize o de uma das mais vastas e significativas composições de Brahms, «Ein Deutsches Requiem», concluído e executado em Bremen na sexta-feira santa de 1868.

A supressão do artigo indefinido no título do conto de Borges contribui para ampliar o carácter universal deste ofício de defuntos, facto que não contraria, e pelo contrário reforça, a repercussão universal que o compositor antevia ao suprimir da obra as referências a Cristo.[2] Esta meditação solene em torno do sentimento, obsessivo em Brahms, da morte e do luto, obedece a uma construção rigorosamente simétrica, assente sobre um efeito de espelho. Composto a partir de versículos da tradução luterana da Bíblia, que o compositor, pese embora a sua visão não-ortodoxa, estudava com afinco, este requiem acaba por subverter a liturgia tradicional do ofício de defuntos consagrado à paz das alma dos mortos, abrindo-se a uma nova visão da morte em que o canto retorna ao ponto de partida, por forma a assinalar o triunfo da esperança e da ressurreição sobre a morte.

Vejamos agora o modo como Borges retoma a partitura de Brahms. O seu protagonista e narrador é Otto Dietrich zur Linde, oficial e membro do partido nazi, oriundo de uma família de militares distintos, cuja sombra o conforta no momento em que se aproxima o fim anunciado. Na véspera do seu fuzilamento como torcionário e assassino, o narrador rememora e descreve, com impressionante precisão, a seqüência de acontecimentos através da qual a sua trajectória pessoal se entrelaça com a do Terceiro Reich. Porém, segundo informação contida na primeira de uma série de N[otas] do A[utor] – cuja presença a nível textual se manifesta pela tentativa de esclarecer as ambigüidades, dúvidas inverdades que o narrador espalha pelo texto – zur Linde suprime a referência ao mais ilustre dos seus antepassados, o hebraísta Johannes Forkel.

Para Otto zur Linde, a derrota da Alemanha [3] constitui o tributo a pagar pela edificação da nova ordem. A mesma ordem que contribuiu para forjar e sobre cujo triunfo final não nutre quaisquer dúvidas:

O importante é que reine a violência, não a servil timidez cristã. Se a vitória e a injustiça e a felicidade não são para a Alemanha, que sejam para outras nações. Que o céu exista mesmo que o nosso lugar seja o inferno. (Borges, 1988: 95)

Na véspera da sua execução, o oficial nazi, que durante o julgamento recusara justificar-se, temendo ser tomado por cobarde, entende estarem finalmente reunidas as condições para escrever, sem temor nem culpa, deixando desse modo um legado às gerações vindouras:

Não pretendo ser perdoado, porque não há culpa em mim, mas quero ser compreendido. Os que souberem ouvir-me compreenderão a história da Alemanha e a futura história do mundo. Eu sei que casos como o meu, excepcionais e assombrosos agora, serão muito em breve triviais. Amanhã morrerei, mas sou um símbolo das gerações do futuro. (Borges, 1988: 90)

Afirmando preferir o martírio à vivência plena das suas convicções, zur Linde não se compadece com o destino que considera ser fruto de uma escolha, pessoal, deliberada e consciente. Por isso aguarda serenamente a morte, seguro do triunfo dos ideais por que lutou e certo de que se avizinha o dealbar de uma nova era, erigida sobre os escombros da anterior, e dirigida por um homem novo. A atitude de desprendimento em relação à sua pessoa é explicável à luz do seu percurso intelectual.

Apesar da sua brevidade, o texto fornece os dados essenciais a esse respeito: zur Linde é um aristocrata, um homem refinado e culto, um intelectual apaixonado pela música, pela metafísica e pela poesia. Assíduo freqüentador de Brahms, de Schopenhauer e de Shakespeare, esse «outro vasto nome germânico», é influenciado, nos anos imediatamente anteriores à sua adesão ao Partido Nazi, por Nietzsche e por Spengler, cuja sombra avassaladora não deixa de temer, descobrindo os vestígios daquilo que este último designa por traços fáusticos, não no drama homônimo de Goethe, mas no monumental poema de Lucrécio, De Rerum Natura. São estas as grandes linhas da biografia intelectual da personagem, que não hesita em reconhecer a dureza dos seus anos de aprendizagem, já que, como salienta, lhe falta a vocação para a violência.

O início da guerra, uma guerra inexorável,santa e feliz, que iria provar a determinação e a fé que o animavam, surpreende-o no hospital, onde recupera da amputação de uma perna, enquanto relê Schopenhauer. Releitura essa que o ajuda a consolidar a convicção de que todas as circunstâncias da vida de um homem foram previamente fixadas por ele, de acordo com uma ordem obscura e secreta, em que nada é fortuito ou ocasional:

toda a negligência é deliberada, todo o encontro casual é um encontro combinado, toda a humilhação é uma penitência, todo o fracasso é uma misteriosa vitória, toda a morte é um suicídio. (Borges, 1988: 92).

Tudo obedece, pois, a uma teleologia, guiada por desígnios misteriosos e insondáveis, através dos quais os eleitos ascendem à condição divina.

Nomeado subdirector do campo de concentração de Tarnowitz, em 1941, o oficial nazi desempenha o cargo sem prazer, desapaixonadamente, de modo frio e eficiente, encarando-o como uma empresa árdua, uma espécie de penitência cujo objectivo último é o de pôr à prova a sua resistência. Forçado a confrontar-se consigo mesmo, com a sua odiosa debilidade, com um reprovável sentimento de compaixão, o protagonista alonga-se na descrição do último pecado (a última tentação) de Zaratustra, a «insidiosa piedade [que] nos tenta com antigas ternuras.» (1988: 92).

É essa mesma compaixão que quase o acomete perante o insigne poeta David Jerusalém, intelectual perseguido, negado e vituperado, que tinha consagrado o seu gênio a cantar a felicidade. Não permitindo que o sentimento pelo homem, cuja obra conhece e profundamente admira, interfira com a sua missão, Otto zur Linde proclama orgulhosamente a severidade que o leva a aplicar o «regime disciplinar da nossa casa e…» (1988: 93). Após a elipse na qual é omitida a descrição da tortura a que a vítima é submetida, o oficial revela que Jerusalém perdeu a razão, vindo a matar-se em consequência disso algum tempo depois. A loucura e o subsequente suicídio permitem estabelecer um paralelismo entre o destino do poeta judeu e o de Lucrécio. Talvez porque, no fundo, os grandes poetas tecem uma gigantesca e imparável teia de palavras na qual se enredam e pela qual erram até ao fim dos tempos.

A concluir o episódio, sublinharemos uma afirmação da qual ressalta a importância do tema (afinal tão borgesiano) do duplo. Para o carrasco, o suplício de David Jerusalém prefigura o início da aniquilação de uma parte de si mesmo:

Ignoro se Jerusalém compreendeu que se eu o destruí, foi para destruir a minha piedade. Perante os meus olhos, ele não era um homem, nem sequer um judeu; transformara-se no símbolo de uma detestada área da minha alma. Agonizei com ele, morri com ele, de algum modo me perdi com ele; por essa razão fui implacável. (1988: 94)

Borges sublinha deste modo o perturbante pacto que se estabelece entre o algoz e a vítima, na qual aquele mutila a parte mais fraca e por isso mais reprimida e odiada de si mesmo, considerando que dessa amputação depende a sobrevivência do seu lado «são».

Após uma meditação sobre a «continuidade secreta» entre a glória e a derrota, verso e reverso de uma mesma realidade, o texto termina com uma passagem muito elucidativa acerca da íntima hesitação que sacode aquele que vai morrer, sem o mais leve sentimento de culpa, mas com o desejo de ser compreendido pela posteridade:

Olho a minha face no espelho para saber quem sou, para saber como me portarei dentro de algumas horas, quando me defrontar com o fim. A minha carne pode ter medo; eu não. (Borges, 1988: 96).

Detenhamo-nos agora no conto de Jorge de Sena, escrito no Brasil e datado de Assis, São Paulo, 7 de Maio de 1961. Antes, porém, teremos de considerar alguns elementos de carácter factual que nele são retomados, através do processo de metamorfose contínua pelo qual o poeta transfigura e permanentemente reelabora os seus materiais.

Assim, recordaremos, na esteira de George Monteiro, que um ano antes, em 11 de Maio de 1960, Adolf Eichmann, refugiado na Argentina sob uma falsa identidade, tinha sido capturado pelos serviços secretos israelitas, iniciando-se, no ano seguinte, em Abril de 1961, o chamado «Processo de Jerusalém» de que resultou a sua condenação à morte em Dezembro do mesmo ano. A 29 de Maio de 1962 o Supremo Tribunal de Israel confirmou a sentença do tribunal de primeira instância. Rejeitado o pedido de clemência apresentado pelo condenado, a sentença foi executada dois dias mais tarde e Eichmann foi enforcado.

No seminal ensaio que consagra a este conto, Monteiro cita um fragmento da carta enviada por Jorge de Sena a Luís Martins, colunista de O Estado de São Paulo em 19/4/61, na qual o poeta secunda as considerações do articulista, reclamando a pena de morte para Eichmann pelos seus crimes contra a humanidade. Isto porque, segundo Sena:

Todos, todos nós, homens de bem, somos afinal também vítimas de Belsen, de Dachau de Auschwitz. A infâmia nazista deformou toda uma geração. (…) Sem dúvida que a coisa mais terrível, e que deve ser extirpada, é essa anuência na degradação, que faz os homens de bem desejarem castigos tão horríveis quanto os crimes o foram. (Fagundes e Ornelas, 1992: 188)

Cremos que de certa forma este conto constitui a resposta eloqüente do autor de Sinais de Fogo a um apelo surdo e antigo que nele latejava dolorosamente desde os anos da guerra, «o apelo dos que sofrem», e cujas modulações sucessivas cruzam muitos dos seus textos. De entre estes, retemos as primeiras estrofes do poema «Sempre tão longe…», com data justamente do final da guerra, 26/6/44:

Sempre tão longe o apelo dos que sofrem,
Como se de nós fugisse para os confins do mundo!

Sempre tão alto, como se mais ninguém
Sofresse a não ser o que em nós sofre e cala tudo!

Sempre tão firme, como se não vivesse,
Se o não ouvíssemos pulsar tranquilamente!

E só tranquilamente o sofrimento chega ao nosso alcance,
decantado já de quantas dores violentas o fezeram gritar,
de quantas lágrimas caíram por todas as terras da terra,
de quantas outras esperámos sentir cair dos nossos olhos!

Mas não caíram. Uma distância veio,
cautelosa, interpor-se.

E então falamos para cobrir a distância.


in Quarenta Anos de Servidão

«Defesa e Justificação de um ex-criminoso de guerra (das Memórias de Herr Werner Stupneim, ex-oficial superior das S.S.)» – e atente-se na ironia que presidiu à escolha do duplo prefixo “ex”, quanto é sabido que tanto os crimes de guerra como os crimes contra a humanidade não podem prescrever – corresponde, dizíamos, à resposta ao apelo, longínquo mas firme e contínuo, de todos os que, nos mais diversos tempos e lugares sofre(ra)m. Mais: procura vencer, colmatar, a distância, a brecha incomensurável que separa a dor violenta, real, absurda, o escândalo feroz da crueldade sem mediação, daquele sofrimento atenuado, filtrado, «decantado já de quantas dores violentas o fizeram gritar». Literário, em suma. E é contra essa abissal distância, interpondo-se como um muro entre uns e os outros, que Sena erige o seu conto – veemente libelo contra o esquecimento e a indiferença. Nele e por ele o autor afirma ter pretendido «jogar com o extremo absurdo de todos os extrema¬dos absurdos se identificarem», como esclarece em carta datada de 23/10/67 para Edu¬ardo Lourenço (Lourenço e Sena, 1991: 56).

Se se verificam, como anteriormente referimos, semelhanças entre o protagonista de Sena, criminoso de guerra, ex-oficial superior das SS, comandante regional e administrador de Liublionovgrado, pequena cidade saqueada e em ruínas, algures na Ucrânia, e o de Borges, as diferenças não deixam no entanto de ser significativas. Interessa-nos aqui essencialmente tentar perceber o lugar onde se coloca e de onde escreve o memorialista de Sena, que se assume como verdadeiro ideólogo do regime nazi.

Profundamente ressentido pela nomeação para um cargo tão aquém das suas reais capacidades, o ex-oficial das S.S. atribui essa nomeação, que quase configura um exílio, a rivalidades e invejas causadas, quer pela imaculada pureza do seu sangue, não contaminado por «paixões secretas por mulheres judias ou rapazes judeus»[4], quer pela sua supremacia em termos intelectuais. Foi ela que lhe granjeou inimigos poderosos e invisíveis, os mesmos a quem responsabiliza pelo extravio da sua imensa biblioteca particular, destinada a amenizar a solidão das inóspitas estepes ucranianas, e que teria sido perfidamente substituída por um camião carregado de caixotes contendo as obras completas de Hitler e de Rosenberg, além de «outros escritores como Jünger (que eu estimava)» (Sena, 1988:173). Este conjunto de circunstâncias, somado a outras contrariedades menores, não vai contudo impedir o comandante de Liublionovgrado de exercitar os seus múltiplos dotes e os seus inúmeros interesses culturais. Pelo contrário, vai constituir um estímulo suplementar para

o meu anseio de pô-los ao serviço da única coisa capaz de lhes dar sentido: a vitória do espírito germânico, o domínio imperecível do povo alemão sobre o Universo. (1988: 171)

Na verdade, o exercício da administração daquele território enfraquecido, escassamente povoado e longínquo, vai-lhe permitir uma consolação inesperada: pôr em prática, num laboratório vivo e sem qualquer controlo, experiências pretensamente científicas que têm por objecto o estudo do comportamento das «raças inferiores, libertadas pelo povo alemão da ficção tirânica de serem forçadas a comportar-se como homens, e podendo regressar, sob a nossa égide, ao feliz estado animal…» (1988: 179)

A linha de demarcação entre o superior e o inferior, entre o humano e o não-humano, é traçada sem a mínima hesitação por Stupneim, que expõe as suas conclusões num panfleto de cujo sucesso e ampla difusão oficial legitimamente se orgulha, lamentando apenas a sua recepção negativa nos círculos mais retrógrados. As idéias que defende repercutem os seus pontos de vista em matéria sexual, uma vez que tais questões desempenham um papel determinante, não só na caracterização do oficial como na do próprio regime nazi. A inquestionável dignidade lógica da obra resulta, segundo o autor, do seu carácter científico, apoiado em disciplinas como a biologia, a etnologia, a sociologia ou a antropologia, e constitui o corolário de anos de reflexões acerca de ética alemã.

Acerca dos contornos dessa «ética alemã» tão repetidamente invocada pelo protagonista, para quem ela se baseia inteiramente na supremacia biológica, oiçamos as suas alegações finais:

Referi, há pouco, indícios justificativos da minha esperança indefectível na vitória final das minhas idéias. Não me refiro, evidentemente, a esse espírito de indiferença ética que. segundo depreendo, se difunde no mundo. Esse cinismo só na aparência conduzirá a resultados análogos aos decorrentes dos meus princípios. Eu nunca preguei a liberdade, mas a ordem; nunca preguei igualdade, mas a hierarquia; nunca preguei a fraternidade mas o livre arbítrio da raça que se purificou para tê-lo. O que o próximo faz não pode ser-nos indiferente, porque a nossa única razão de ser advém-nos do sentido ascendente e selectivo da Vida. O indiferentismo democrático ignora cegamente, e criminosamente, o carácter lúdico da crueldade, uma das mais inocentes manifestações do instinto vital. A criança que tortura um pássaro, o gato que brinca com o rato – eis uma ética. A única. (1988: 182)

Rejeitando a hipótese de uma moral universal e válida para todos, o ex-oficial superior das S.S. não acredita na justiça divina, desprezando e ridicularizando a justiça dos homens. De facto, e não obstante o julgamento à revelia «em tribunais russos, jugoslavos. checos e franceses e, suprema ironia, alemães» (1988: 181), de que resultaram duas con-denações à morte e um cúmulo jurídico de penas de prisão que totaliza cento e dois anos e dois meses, Werner Stupneim envelhece tranqüilamente, na paz estudiosa de uma reforma que lhe permite redigir as suas memórias com o rigor e a minúcia que sempre aplicou aos seus relatórios e estatísticas:

Nada me pesa na consciência que tenho pura; (…) Estou vivo, em liberdade, e nem sequer escondido sob um nome suposto. Não resido, é certo, na minha cidade natal ou em Berlim. Mas sou, como sempre fui, um cidadão respeitado, e pertenço mesmo ao Conselho Municipal da cidade onde moro. (1988: 181)

O medo, o remorso ou a culpa são sentimentos humanos que o memorialista de Sena desconhece. Estas memórias são, aliás, encimadas por uma epígrafe que corresponde ao incipit de um poema célebre de Emily Dickinson, «Afraid? Of whom am I afraid?», traduzido por Sena [5], o que evidencia a perfeita tranqüilidade com que o ex-oficial devolve todas as acusações que lhe são formuladas:

Acusaram-me de ter pessoalmente dirigido o assassínio de duas mil setecentas e cinquenta e quatro criaturas de ambos os sexos, várias idades e raças. É inteiramente falso. Eu nunca assassinei, directa ou indirectamente, ninguém. Durante a minha administração morreram, em circunstâncias diversas, e de acordo com princípios administrativos que os inimigos do Reich não desconheciam e nunca condenaram abertamente, mil oitocentas e trinta e três criaturas do género humano. (1978: 181)

Não nos sendo possível, por limitações de espaço, salientar as afinidades entre esta linha de argumentação e a estratégia seguida pela defesa no processo de Eichmann, limitar-nos-emos contudo a sublinhar que a apologia do ideário nazi efectuada pelo memorialista de Sena nos confronta directamente com aquilo que Philippe Lacoue-Labarthe, num ensaio sobre Heidegger, designa por «lógica espiritual» subjacente a este crime único. Um crime que se enraiza na lógica profunda do Ocidente e sobre ele paira – pássaro imenso prenhe de ameaças.

Tendo bebido ao anoitecer aquilo que, num poema justamente célebre traduzido por Sena (1994: 436-437), «Fuga da morte», Paul Celan designa por «leite negro da aurora», perguntamos, aqui chegados: como pode o ser humano contemplar a imagem abissal e aterradora que o espia do fundo do espelho em que se (re)vê? Como pode regressar incólume destas viagens aos confins do humano? Como pode descrever o abandono do ser humano por si próprio? Com que palavras? Com que silêncio?

Testemunhar o desumano, procurando iluminar os recessos desse vórtice imperscrutável, sombrio e interdito, onde uma certa imagem do inumano se oculta e respira, vigilante e atenta, foi essa a tarefa a que Borges, Sena e alguns outros se consagraram. Tentando preservar intacta a memória da humanidade. Procurando entender as causas da pulsão autofágica que a convulsiona. Recortando-a em letras de fogo contra o esquecimento, sobre o tempo e o apagamento.

[Este meu livro] – disse Primo Levi referindo-se ao seu testemunho em Se isto é um homem – não foi escrito com o objectivo de formular novas acusações; servirá talvez mais para fornecer documentos para um estudo da alma humana. (1988: 9).

Ora um estudo dos desvãos mais recônditos e sombrios da alma humana é o que estes dois contos nos propõem, ao mesmo tempo que procuram dar uma forma e um rosto ao mal absoluto. Configurá-los através da ficção – circunscrevê-los pela linguagem. Pensar a alma humana, cingi-la por dentro. Pesá-la. Iluminá-la. Fazê-la emergir nítida e nua contra o vazio inominável e a desolação dos campos de extermínio.

Mas Sena, tal como Borges, é um humanista. Não se estranha por isso que prevaleça a obstinada resistência contra a opressão e o horror totalitário num poema tão significativo como «Uma pequenina luz», datado de 25/9/1949:

Uma pequenina luz bruxuleante
não na distância brilhando no extremo da estrada
aqui no meio de nós e a multidão em volta
une toute petite lumière
just a little light
una piccola… em todas as línguas do mundo
uma pequena luz bruxuleante
brilhando incerta mas brilhando
aqui no meio de nós
entre o bafo quente da multidão
a ventania dos cerros e a brisa dos mares
e o sopro azedo dos que a não vêem
só a adivinham e raivosamente assopram.Uma pequena luz
que vacila exacta
que bruxuleia firme
que não ilumina apenas brilha.
Chamaram-lhe voz ouviram-na e é muda.
Muda como a exactidão como a firmeza
como a justiça.
Brilhando indefectível.

In Fidelidade, Poesia- I
 

A pequenina luz cujo brilho indefectível ilumina o caminho dos que, apesar de tudo, preferem acreditar na humanidade.

 

 

NOTAS:

1. Parafraseamos Hannah Arendt que, entre Abril e Dezembro de 1961, fez a cobertura jornalística do «processo de Jerusalém» e que comenta da seguinte forma a atitude de Eichmann durante o julgamento: «II eút été réconfortant de croire qu' Eichmann était un monstre (…). L'ennui, avec Eichmann, c'est précisément qu'il y en avait beaucoup qui lui ressemblaient et qui n'étaient ni pervers ni sadiques, qui étaient et sont encore, effroyablement normaux». (Arendt, 1963: 444).

2. No que ao se refere ao universalismo, sabe-se que ao compositor não repugnava a substituição de «Alemão» por «Humano». Do mesmo modo, a ausência de referências a Cristo contribui para alargar a significação profunda da obra, tornando-a aceitável pela religião judaica.

3. No texto intitulado «Anotações sobre o dia 23 de Agosto de 1944», dia da libertação de Paris, Borges propõe a seguinte hipótese: «Ser nazi (…) é, em última instância, uma impossibilidade mental e moral. O nazismo enferma de irrealidade como os infernos de Erígena. É inabitável. Os homens, por ele, só podem morrer ou mentir, matar e ensangüentar. Ninguém na solidão de si mesmo, pode desejar que triunfe. Arrisco esta hipótese: Hitler quer ser derrotado. Hitler, cegamente, colabora com os inevitáveis exércitos que o irão aniquilar» (Borges, 1983: 151).

4. Nota-se neste ponto uma significativa diferença relativamente ao conto de Borges, totalmente omisso no que se refere a questões de ordem sexual.

5. Jorge de Sena traduziu o poema que em anexo se reproduz (1978b: 42-43).

 

BIBLIOGRAFIA

ANTELME, Robert. 1957. L'Espèce humaine. Paris: Gallimard.

ARENDT, Hannah. 1963. Eichmann à Jerusalem. Paris: Gallimard.

BORGES, Jorge Luis. 1988. «Deutsches Requiem». O Aleph: trad. Flávio José Cardoso. Lisboa Editorial Estampa (1ª ed.: 1949).

BORGES, Jorge Luis. 1983. Novas Inquirições: trad. G. N. Carvalho. Lisboa: Editorial Querco (1ª ed.: 1952).

FAGUNDES, Francisco Cota, e ORNELAS, José N. (eds.), 1992. Jorge de Sena: O Homem que Sempre Foi. Lisboa: ICALP/ Ministério da Educação.

LACOUE-LABARTHE, Philippe. 1987. La Fiction du Politique. Heidegger, L'Art et Ia Politique. Paris: Christian Bourgois Editeur.

LEVI, Primo. 1988. Se isto é um homem: trad. Simonetta Cabrita Neto. Lisboa: Teorema (1ª ed.: 1958).

LISBOA, Eugênio (ed.). 1984. Estudos Sobre Jorge de Sena. IN-CM: Lisboa.

LOURENÇO, Eduardo, 1968. «Jorge de Sena e o demoníaco», in Lisboa, 1984: 49-59.

LOURENÇO, Eduardo, e SENA, Jorge de. 1991. Correspondência Eduardo Lourenço/Jorge de Sena. IN-CM: Lisboa.

MAGRIS, Cláudio, 1992. Danúbio: trad. de Miguel Serras Pereira. Lisboa: Publicações Dom Quixote (1ª ed.: 1986).

MONTEIRO, George. 1988. «A “História de Eichmann” de Jorge de Sena»: trad. de Maria Filipa Palma dos Reis, in Fagundes e Ornelas, 1992: 187-199.

SENA, Jorge de. 1978. «Defesa e Justificação de um ex-criminoso de guerra (das Memórias de Herr Werner Stupneim, ex-oficial superior das S.S. ). Antigas e Novas Andanças do Demônio. Contos. Ed. conjunta e revista. Lisboa: Edições 70.

SENA, Jorge de, 1978a. Poesia-II. Lisboa: Edições 70.

SENA, Jorge de. 1978b. 80 Poemas de Emily Dickinson. Trad. e apresentação. Lisboa: Edições 70.

SENA, Jorge de. 1982. 40 Anos de Servidão. Lisboa: Edições 70.

SENA, Jorge de. 1994. Poesia do Século XX. De Thomas Hardy a C. V. Cattaneo. Antologia, tradução, prefácio e notas. Coimbra: Fora do Texto.

 


ANEXO

Ter Medo? De quem terei?
Não da Morte – quem é ela?
O Porteiro de meu Pai
Igualmente me atropela.

Da vida? Seria cômico
Temer coisa que me inclui
Em uma ou mais existências
– Conforme Deus estatui.

De ressuscitar? O Oriente
Tem medo de Madrugar
com sua fronte subtil?
Mais me valera abdicar!

in 80 Poemas de Emily Dickinson
 


 

* In: LITERATURA COMPARADA: OS NOVOS PARADIGMAS, Actas do II Congresso da Associação Portuguesa de Literatura Comparada, Publicação da Associação Portuguesa de Literatura Comparada, Porto, 1996, pp. 107-117 (revisto em Agosto de 2012)