Sem dúvida que muito hermetismo resulta dessa impotência demoníaca, que é a de todos aqueles que, por razões de ordem social ou por uma aguda dicotomização do bem e do mal, libertaram em si o demónio, ou melhor, dissociaram na imagem divina o bem e o mal que nela integrados não têm sentido (ou porque a pessoa se submete a uma lei tida por mais ou menos transcendente, ou porque – e é o que nos importa mais – a personalidade se situa «para lá do bem e do mal», mas no vácuo da morte de Deus prefigurada por Dostoievsky [33]. Mas essa dissociação da imagem divina, ultrapassada para lá da morte de Deus, pode sublimar-se numa impotência voluntária ou assumida, que é a do hermetismo voluntário, em que a morte divina é, no princípio e na ordem do tempo, um processo permanente, do qual -como de toda sucessão serial – pode decorrer uma lei. Mas esta lei não tem nem poderá ter – para lá do bem e do mal – um sentido normativo. E, antes, uma fórmula simbólica do grau de ascensão espiritual, e corresponderá evidentemente às palavras iniciáticas que, em si mesmas, nada dizem, mas valem pelo conteúdo de experiência intelectual e moral e de ascese espiritual que só cada grau saberá atribuir-lhes. Aquela ascensão podemos segui-la na obra de Fernando Pessoa, em acordo com o que se sabe do seu interesse pelas sociedades secretas e pelos rosicrucianos, e da sua confessada veneração pelos Templários [34].
Embora se conheça quanto a acusação era medievicamente lançada sobre as grandes heresias ou as pessoas (singulares ou colectivas) que se tomavam suspeitas ou odiosas, os Templários foram acusados de «pecado nefando», do qual Pessoa desejou insinuar não estar o Alvaro de Campos isento [35], e que é base da teorização de Raul Leal, que Pessoa defendeu, da poesia de António Botto, que ele tanto impôs à admiração pública, e da temática e da expressão do seu magnificente poema em inglês, Antinous, em cujo texto se cruzam claramente todas as linhas que vimos destacando [36]. Mas não só isto:
«O D. Sebastião da Mensagem parece-se tão extraordinariamente com o Menino Jesus do Guardador de Rebanhos («era o deus que faltava»…), que quase se suspeita da objectividade de O Menino da Sua Mãe! É essa a fonte do espantoso vácuo que o cercava, meu Amigo: o vácuo-da Terra, da qual o Sol se levanta, mas da qual não nasce!…» [37].
Ouçamos agora Albert Béguin: «Os deuses andróginos da antiguidade grega não são os da crença popular, mas os da iniciação órfica: o Zeus ao mesmo tempo masculino e “virgem imortal” dos hinos; o Fanés arsenotelus (macho e fêmea) que é a primeira criatura saída do Ovo original e que, de modo muito significativo, se assimila ao Eros que preside aos amores dos deuses e ao coito dos elementos; ou ainda o Diónisos “de dupla natureza”, que uma singular imagem, da época dos Mistérios e conservada no Museu de Angers, representa barbado provido de falo e de três ordens de seios, reunindo em si os poderes de fecundidade e de concepção [38]. O hermetismo pagão dos séculos tardios imagina por sua vez um Júpiter “macho, emitindo o esperma, e fêmea, recebendo-o”, que se confunde de resto com o Universo “que faz brotar em si e prosperar todos os germes”. Cristãos heterodoxos das primeiras épocas celebram ainda nos seus hinos um Deus pai e mãe, macho e fêmea, raiz do cosmos, centro do que é, esperma de todas as coisas”. A mesma tradição esotérica, à qual Platão podia referir o andrógino do Banquete, continua-se na Gnose e reaparece nas ambições da alquimia, que visa à criação de um homúnculo [39], criatura artificial, obra da ciência humana, na qual se reuniriam os dois sexos. Todos esses mitos são “savants”, e em todos o homem é concebido como o microcosmos, como abreviatura do universo: para o ser de modo completo, é preciso admitir que, num estádio passado da sua história, necessariamente conteve em si os çi incípios masculino e feminino — ou os conterá num estádio vindouro. E a esta tradição que igualmente recorrem os místicos da Renascença, quando, como Jakob Boehme, renovam o sentido do mito [40]. Para o sapateiro silesiano, com efeito, a aurora e o termo da história humana encarnam-se no andrógino. Adão, segundo ele, tinha em si mesmo os dois sexos, e Sofia (ou a divina sabedoria) estava confundida no seu ser, ao tempo da realeza primitiva e da perfeição. Somente quando imaginou e desejou a vida animal, o princípio feminino foi retirado do seu flanco, para tornar-se, fora dele, Eva. (…) E, sempre segundo Boehme, o esforço da humanidade através da história como o do indivíduo, deve concluir-se pela supressão de toda a separação, pela reintegração de todos os seres na perfeita Unidade original, e o homem na sua natureza sem sexo (…). Este mito viria a sofrer, na época romântica, bem curiosas variantes (…). Dos órficos aos ocultistas e a Balzac, o mito do andrógino assume significações diversas, e, em cada um dos que sonharam tal sonho, é polivalente. Mas em todos tem pelo menos um sentido – comum talvez a todos os verdadeiros mitos, àqueles, todavia, que se ligam com a angústia amorosa [41] o de propor ao homem uma visão de si próprio tal como foi ou tal como será; mais luminoso, mais próximo da harmonia e do poder, do que o é na sua condição presente [42]. Os mitos são, com a sua tragédia desta confrontação com o real [43], actos de confiança nas faculdades de transfiguração que o homem pretende atribuir-se, e na eficácia das suas invenções [44]. Traduzem a grande nostalgia de Unidade, que habita as imaginações e faz que, por mil espécies diversas, os homens se esforcem por escapar ao mundo do imperfeito em que se sentem exilados» [45].
Que a sageza surja a Nietzsche como um horror contranatura, e que o mito do andrógino, tão brilhantemente descrito e historiado, em síntese, por A. Béguin, apareça amplamente glosado nos versos opulentos de Antinous, quando rosicrucianamente a alma tem duplo sexo, à semelhança do próprio Deus [46], eis o que vem ao encontro do Mito da Divina Criança, tida por bissexuada ou indiferenciada ainda, que tão impressionantes metamorfoses apresenta na obra de Fernando Pessoa (o ciclo será Menino Jesus, Antínoo, D. Sebastião) [47]. «Agora reconhecemos que o reino da criança é mais antigo ainda. A imagem da Criança Primordial ressurge, transfigurada na figura ideal do jovem. Que tal transformação é possível está implícito no sentido da palavra grega para rapaz, e é portanto também atestado pela etimologia. A criança supostamente masculina, enquanto ainda no ventre materno, é Kouros, o efebo e ojovem já em idade de usar armas é ainda Kouros. O próprio Eros aparece, nas bem conhecidas pinturas dos vasos, como um efebo alado. Os divinos jovens da grande arte grega – o ideal clássico de Apolo, Hermes, e do jovem Diónisos – não devem ser tomados como indicação de rejuvenescimento do mundo helénico (…), o idealizado efebo da idade agónica deu validade à criança divina numa forma amadurecida, mais conforme com a essência dessas divindades do que o homem adulto. (…) A Criança Primordial (…) é o monotonus que consiste no uníssono de todas as notas, o leitmotiv que se desenvolve noutras “figuras” divinas, (…) é a súmula e epítome de todas as possibilidades indiferenciadas, como de todas as que se tealizam na pura forma dos deuses. (…) O estado que, vislumbrado atiavés da imagem da Criança, descrevemos como ser não separado ainda do não-ser, pode também ser definido assim: ainda não separado do ser, e todavia ainda não-ser»[48].
As possibilidades indiferenciadas… Os heterónimos… O dualismo e as antinomias… A gnose… Baudelaire e Nietzsche… O esteticismo… E, acima de tudo, o fingimento que é a mais autêntica sinceridade intelectual, «que mais importa no poeta», pois que «fingir é conhecer-se» [49].
Como podemos entender agora, não direi, mas ver com outros olhos o que, na «Autopsicografia» [50], está e o que não está! Porque muita coisa não está de tão grande poeta nesse «pequeno poema». Mas não há lá nem mais nem menos do que ele autenticamente era na sua solidão trágica, onde, como para a Cassandra, de Schiller, o saber era a morte, a morte que não há, pois que: «Neófito, não há morte». Assim pensou e agiu Fernando Pessoa. E que nos sirva de consolação que até o grande Montesquieu sabia que: «Os autores são personagens de teatro» [51].
1959
Notas:
33. Sobre as conexões de Dostoiewsky e Nietzsche, ver, por exemplo, Leon Chestov, La Philosophie de la Tragédie: Dostoiewsky et Nietzsche, trad. fr., Paris, 1926.
34. Vários textos conhecidos o documentam e também as informações colhidas pelo signatário. Raul Leal, que conheceu Fernando Pessoa e dele recebeu as melhores provas de consideração, garante que a iniciação esotérica «por concentração espiritual e adequação de tendências» – de Pessoa era um facto, ainda corroborado por possíveis ligações com uma restauração da Ordem do Templo.
35. Ver Notas a Páginas de Doutrina Estética, pp. 321-2.
36. Todo o texto do poema documenta estas afirmações, e sobretudo, com uma interpretação órfica, a sublimação platónica qual é exposta no Banquete. O que se verifica, quer no «imperfect draft» de 1915, publicado em 1918, quer no texto definitivo da edição de 1921.
37. Jorge de Sena, in Carta a Fernando Pessoa (1944), artigo recolhido in Da Poesia Portuguesa, Lisboa, 1959. [Incluída na presente obra.] – É muito curioso, na ordem das aproximações neste escrito efectuadas, referir uma decisiva interrogação de Baudelaire: «Os poetas, os artistas e todo o género humano seriam bem infelizes se o ideal, essa absurdidade, essa impossibilidade, fosse encontrado; que faria cada um então do seu próprio eu?» cit. por B. Fondane, ob. cit., p. 286.
38. A antinomia Apolo-Diónisos, já apontada, metamorfoseia-se aqui na dualidade dionisíaca que tem sido, com grosseiros erros ou penetrante visão, detectada na criação artística, sobretudo na poética. Mas, dentro desta, não esqueçamos o papel da actividade dramática (precisamente, para a tragédia, segundo Nietzsche, nascida da harmonia entre os princípios apolíneo e dionisíaco). À luz de tudo o que vem sendo dito, a concepção do «drama em gente», proposta por Pessoa como explicação dos heterónimos, assume significado especial, o mesmo obviamente sucedendo ao seguinte seu texto: «Sabe que, como poeta, sinto; que, como poeta dramático, sinto despegando–me de mim; que, como dramático (sem poeta), transmudo automaticamente o que sinto para uma expressão alheia ao que senti, construindo na emoção uma pessoa inexistente que a sentisse verdadeiramente, e por isso sentisse, em derivação, outras emoções que eu, puramente eu, me esqueci de sentir» (Pág. Dout. Est., p.227). É o que, num poema que deu para a presença e foi publicado em 1933, Pessoa diz, com uma ironia que convém referir ao que é apontado adiante, na nota 44:
Dizem que finjo ou minto
Tudo que escrevo. Não.
Eu simplesmente sinto
Com a imaginação.
Não uso o coração.
…………………………………
Por isso escrevo em meio
Do que não está ao pé,
Livre do meu enleio,
Sério do que não é.
Sentir? Sinta quem lê!
E Álvaro de Campos exclama algures: «Nada de estéticas com coração: sou lúcido», esse coraçao a que, em 1929, num poema ortónimo era recomendado: «Escuta so, meu coração».
39. Esta nota embora assinalada não existe na publicação anterior. (M. de S.)
40. É concludente agora aproximar o que é dito na nota 19, acerca de Paracelso.
41. Está por fazer o estudo sistemático do elemento erótico em toda a obra de Fernando Pessoa. O problema foi abordado, de um ponto de vista psicanalítico–literário, por J. Gaspar Simões, mas tendendo demasiadamente a uma «explicação», no seu estudo. Vida e Obra de Fernando Pessoa. De um modo geral, tem-se tendido a considerar secundário esse elemento na obra, como, independentemente da busca de «explicações centrais», na sua vida que se sabe ou se adivinha sem, ou quase sem, actividade sexual. Mas o erotismo manifesta-se com uma violência inaudita nos poemas ingleses Antinous e Epithalamium, em que, sobretudo no primeiro, a «angústia amorosa» é dramaticamente expressa. Uma revisão sistemática quanto à cronologia da concepção e quanto às incidências eróticas, poderá fornecer confirmações da sublimação (cuja raiz neste ponto menos importa) baaderiana dessa angústia, que tem antecedentes na poesia portuguesa do século XVII, que se sabe, por testemunhos vários, Pessoa ter, mais do que em «boutades» o confessou, apreciado bem.
42. Esta explicação vem ao encontro do que Pessoa tão magnificamente exprime num dos seus poemas confessadamente esotéricos: «O último Sortilégio».
43. Esta confrontação com o real – essencial num homem que, realizando-se na expressão literária, afirmava «A alma não tem justiça, / A sensação não tem forma» («Hoje estou triste…», poema de 1928) – é permanente em Fernando Pessoa que, deste ponto de vista, confiou a si próprio a verificação intelectual dela, a Alvaro de Campos a emoção perante ela, a Alberto Caeiro a superação dela, e a Ricardo Reis a indiferença epicurista no seio dela. E é essa confrontação aquela a que Nietzsche se refere em Para lá do Bem e do Mal, passagem citada.
44. Esta expressão de Albert Béguin, manifestamente inspirada na alquimia e na magia, ajuda-nos a elucidar o sentido da acção interveniente, com panfletos ou artigos, de Fernando Pessoa na vida portuguesa, como a aperfeiçoar a nossa compreensão do programa do Ultimatum e do carácter didáctico das prosas ensaísticas e de tanta da sua poesia, nomeadamente a de Alberto Caeiro que, não por acaso, Pessoa sempre apontou como o «Mestre». De resto, que nos não escapem as conotações ocultistas que esta palavra não poderia deixar de ter para Fernando Pessoa. A eficácia mágica de toda a obra relaciona-se, pois, intimamente (lá onde a criação qualitativamente se transmuta de uma série acumulada de sugestões e de impulsos, e não ao nível da inteligência discursiva que depois a destaca dessa acumulação para conceder-lhe a justiça que a alma não tem e a forma que, por sua vez, a sensação não possui – «e só para pensares sente», diz Pessoa num poema de 1925), com o fingimento necessário, que podemos intuir, compreender e justificar a vários níveis e em correlação com as diversas antinomias tradicionais (na ordem mítica e na ordem filosófica) de uma natureza dual. A eficácia e o didactismo, como meios do «próprio instinto dramático do fluir da vida» que os heterónimos de certo modo são (Jorge de Sena, Da Poesia Portuguesa, p. 179), implicam uma dissociação que não pode deixar de ser céptica e irónica (idem, idem, p. 191), e que, por forma alguma, com o seu cepticismo e a sua ironia, significa um simples propósito de mistificação inteligente, embora esta possa ser uma tentação para um alto espírito irónico num país de alarves, e Pessoa não tenha sempre escapado a essa manifestação inferior do que nele era tão superiormente essencial. Com efeito, para um homem que tão agudamente tinha a consciência da contradição inerente ao Ser divino, que disse «Não haver deus é um deus também», a mistificação não podia senão ser aquela, eminentemente trágica, caracterizada por Nietzsche ou por Baudelaire nos passos citados no texto, e que a um Kierkegaard se afigurava «demonismo», em que o poder referido por Fondane, na solidão dos «próprios poderes» (poder que é «vontade de poder» nietzscheana), se confunde com a eficácia mágica do humanismo alquímico, e o silêncio a que se foge impotentemente se identifica com o silêncio que se procura. É, todavia, do maior interesse notar que, em 1926, Henri Bremond (La Poesie Pure, Paris, p. 86-7) dizia: «La poésie est la soeur germaine de l’humour; dans tout vrai poète, un mystificateur sommeille. (…) Eh! Oui! Tout poète se moque de nous, mais en se moquant d’abord de lui-même. (…) bienfaisants mystificateurs que mantiennent, bon gré mal gré, une inquiétude salutaire dans le camp des faux poètes (…) Ceux-ci, du reste, ne sont pas de moindres mystificateurs: seulement ils se mystifient eux mêmes tous les premiers». (Sublinhados meus.) O primeiro sublinhado aproxima— se, por outras vias, da questão do «fingimento» e da ironia. O segundo coincide com o texto de Sudoeste, citado na nota 22.
45. Albert Béguin, UAndrogyne, in Minotaure II, 1938.
46. Max Heindel, ob. cit.
47. O Menino Jesus de Caeiro é (8.° poema de O Guardador de Rebanhos) «a Eterna Criança, o deus que faltava». Antínoo «Now was lie Vénus white out of seas / And now was he Apollo, young and golden». D. Sebastião diz «É o que eu me sonhei que eterno dura. É Esse que regressarei». Corno? «Na Cruz morta do Mundo / A Vida, que é a Rosa». E a meditação sobre Sá-Carneiro (Pág. Dout. Est., pp. 115 e seguintes) glosa ostensivamente o tema do jovem roubado pelos deuses, que perpassa em Antinous como processo de divinização na meditação de Adriano, e inicia-se com uma frase que «é preceito da sabedoria antiga» (diz Pessoa e é verdade), mas é também um fragmento célebre de Menandro (3437-293 a.C.). E é Byron quem o traduz e cita: «Whom the gods love die young…» (Don Juan, c. IV, 12). Stefan George, no mito de Maximino, segue um itinerário paralelo, em que todavia não tiguram as fases sucessivas, como em Pessoa, do crescimento da Criança Divina.
48. K. Kerényi, in C. G. Jung e K. Kerényi, Introduction lo a Science of Mythology – The Myth ofthe Divine Child and the Mysteries of Eleusis, Londres, 1951, p. 89 e seguintes.
49. Pág. Dout. Est., p . 169.
50. Autopsicografia foi primeiramente publicado in presença 36, de Novembro de 1932. Deve ser o poema que J. Gaspar Simões não identifica, na sua edição das cartas que recebeu do poeta, e que é referido na carta 29, de 22 de Outubro de 1932 — «aí lhe envio um pequeno poema. Espero que chegue a tempo para este número da revista» — e que deve ter sido publicado logo, como sucedera antes com o fundamental poema Iniciação, que J. Gaspar Simões identifica, enviado com a carta de 25 de Maio do mesmo ano e logo publicado no n.° 35 da presença, referido a Março-Maio. Segundo M. A. D. Galhoz (in Notas a Obra Poética de Fernando Pessoa, Ed. J. Aguilar, Rio de Janeiro, 1960), o original do poema tem a data de 1 de Abril de 1931, o que faz ter sido escrito no dia seguinte ao do poema ortónimo «Fito-me frente a frente» (idem, p. 532) e dias antes do grupo de 3 e 5 de Abril (id., pp. 533-4). Sobre outros aspectos interpretativos deste poema, ver Jorge de Sena, in Pág. Dout. Est., p. 348 e seguintes.
51. «Pensées diverses», in Oeuvres Complètes, de Montesquieu Paris 1934, p. 627.
